A medida que uno avanza en la comprensión de la filosofía de Husserl ve desmoronarse el edificio de certezas en el que ha venido viviendo, lo que puede resultar traumático; pero al mismo tiempo se le abre un mundo nuevo de cuyo sentido participa con plena autonomía, lo que puede resultar liberador. Se entiende así que Husserl considere a la fenomenología capaz de suscitar una suerte de conversión religiosa y una entera transformación de la humanidad.
Ciertamente, en el vivir cotidiano, mi conciencia es irreflexiva o ingenua. La mayor parte del tiempo vivo en lo que Husserl llama actitud natural. Ello no significa, sin embargo, que viva en ausencia de racionalidad, al contrario, señala su presencia. Por ejemplo: generalmente, varias veces al día, para entrar o salir de casa, introduzco la llave en la cerradura sin observar que ésta pertenece a una puerta incrustada a su vez en una de las paredes que constituyen una estancia que comunica con otras, cada una de las cuales se divide en muchas más (armarios, cajones, etc). No reparo en que la razón de ser de las estancias es separarme espacialmente de la intemperie o de la curiosidad de los vecinos (que entran y salen de sus propias estancias a las que no tengo acceso con mi llave), o bien separar las funciones orgánicas de otras actividades domésticas, o servir para almacenar objetos del tipo que sea. No contemplo que, de algún modo, mi vida está organizada en virtud de estancias, cuyo número y forma, comparados con el número y forma de las estancias de otros hombres o animales, contienen alguna información del lugar que ocupo en la sociedad y en el mundo. Y, desde luego, no me planteo cómo serían las cosas sin estancias. De modo que la cerradura rebosa racionalidad, que está ahí presente en totalidad cada vez que introduzco la llave, igual que cuando veo la porción de un cubo (puesto que es imposible verlo entero de una vez) sin dejar de aprehenderlo todo él en unidad sintética. Lo que ocurre es que esa racionalidad, debido a la mencionada actitud natural o al carácter en principio irreflexivo de mi conciencia, está presente de un modo en que permanece inaccesible a sí misma. Pues bien, la fenomenología ha de consistir en hacerla accesible.
Lo que he descubierto, por de pronto, al observar reflexivamente la cerradura, es, además de la habitual ingenuidad de mi conciencia, su carácter intencional, es decir, siempre relativo al objeto al que se dirige, el cual a su vez es objeto intencional de esa conciencia mía; esa unidad relacional es un fenómeno, a cuya minuciosa descripción tengo que aplicarme sin recaer en la tradicional oposición entre la representación y realidad, que deben quedan desactivadas. Para describir ese fenómeno hay que seguir reduciendo (es decir, poniendo entre paréntesis el mundo previamente dado), primero, hasta aislar la conciencia pura, y luego hasta llegar a las esencias, al yo trascendental, ese yo que es un tú y un nosotros en un espacio y un tiempo (por eso la fenomenología es una ciencia descriptiva de esencias, apriórica y universal). El conjunto de notas unidas entre sí por fundación —dice Husserl— constituye la esencia de la vivencia. De ese modo, la cerradura me dice muchas cosas.
Me dice que todo lo que hago, percibo, pienso o valoro es un viaje de ida y vuelta que va y viene de lo trascendental a lo subjetivo, esto es, por decirlo como Aristóteles, que va y viene de lo que no puede ser de otra manera a lo que pudiendo ser de otra manera es de determinada manera. Esta determinada manera de ser (que hubiera podido ser otra), es histórica, cultural, es la vida empírica del espíritu, y de ella no es posible hablar en términos de verdad o falsedad, sino de reflexividad o irreflexividad, de libertad o de coseidad, de autenticidad o inautenticidad, etc. En parte, la filosofía posterior a Husserl se define por su inclinación hacia uno u otro de los polos de esos binomios.
Me dice también la cerradura que he nacido en un mundo en el que hay cerraduras y estancias y vecinos. Que he caído en este mundo, en fin, en el que todo está hecho de antemano. Por eso dice Heidegger, en Ser y tiempo (1927), que somos-ahí, que somos-en-el-mundo, y que nuestra existencia es, en principio, inauténtica. Pero también dice que somos el ahí del ser, porque nos pregunamos por él. Para Heidegger, la fenomenología era una hermenéutica que nos abría el ser de los entes. Sus duras críticas al tecnocapitalismo, el cual no se ocupa del ser sino del dominio de los entes, constituyen así una analogía de las críticas de Husserl al objetivismo de las ciencias (y de la filosofía en general), en tanto que una ciencia objetivista despierta el afán de dominio de la naturaleza. Lo mismo cabe decir de las críticas de Adorno y Horkheimer a la racionalidad instrumental. Ahora bien, esto le pareció a Heidegger una antropología o un humanismo o un idealismo de los que hubo de separarse, cosa que hizo invirtiendo los términos: ya no era el hombre el que se abría al Ser, sino el Ser el que, a través del lenguaje, se abría al hombre. En este segundo Heidegger se inspiraron los estructuralistas y los deconstruccionistas franceses, los cuales cerraron filas contra figuras como Marcuse o Sartre (que en ningún momento quisieron enterrar el lado humanista del marxismo) disolviendo al sujeto en el lenguaje, en la cultura, en el inconsciente, en el poder. El hombre del humanismo había muerto para alumbrar a una multiplicidad de hombres o, como dice Vattimo, de dialectos, cuyas identidades, una por una, se pretendían únicas y verdaderas por el mero hecho de haber sido elegidas. Esto podría verse como una inmoderada interpretación de la fenomenología (incluso del existencialismo), por aquello de que todo es verdad en el mundo de la vida. En efecto, comunitaristas como Taylor, al advertir que cuando todo es verdad todo es mentira, tacharon de inadecuadas las formas egocéntricas y narcisistas de la cultura contemporánea, que toman por significativo lo que no lo es, pues tratan de eludir los horizontes ineludibles, los cuales en no poco se parecen, por cierto, al sujeto trascendental, en tanto que apuntan, y es Taylor quien lo dice, a la historia, las exigencias de la naturaleza o las de mi prójimo. Paralelamente, la filosofía del lenguaje había empezado denunciando la imprecisión y vaguedad del lenguaje natural para acabar reconociendo su validez. Wittgenstein, que, como sabemos, encabezó estas dos escuelas opuestas entre sí, protagonizó de ese modo un nuevo trasunto del pensamiento de Husserl: la crítica al logicismo y la consiguiente apuesta por el lenguaje vivido. En medio de todo esto, entre Heidegger y los estructuralistas, Sartre había distinguido dos modalidades del ser: el ser en sí, que es pura coseidad, que es nuestro pasado inalterable, que es aquello que no puede dejar de ser lo que es; y el ser para sí, que es puro proyecto, que es nuestro futuro, que es lo que todavía no es. Nada cuesta reconocer ahí al ser humano que, dice Sartre, no es realidad, sino posibilidad. De ese modo, la conciencia humana es un agujero en el seno del ser en sí, la conciencia es lo que no es porque está dirigida a algo distinto de sí, la conciencia es nada y ha traído la nada al mundo, una nada que es la libertad, cuyo peso ha caído sobre nosotros.
En fin, en el yo trascendental fenomenológico, encontraremos aquello que llanamente constituye nuestra humanidad, la llave maestra que nos dará por fin acceso a la racionalidad con que operamos en el mundo de la vida. Entonces contaremos con argumentos para cambiar nuestro comportamiento, nuestro derecho, nuestra política, nuestra moral, nuestra ciencia, o podremos dejarlo todo como está, pero en todo caso seremos absolutamente autónomos, libres, y responsables. Ese es el camino que según Husserl debío de haber seguido y no siguió la actitud teórica nacida en Grecia. Una actitud teórica, por lo demás, que le permite afirmar que Europa (Occidente), es el telos de la humanidad, en tanto que es una actitud desligada de todo interés práctico y ajena a su propia cosmovisión. Todas las cosmovisiones son racionales, pero Europa es teórica. Sin embargo, la filosofía y las ciencias de la naturaleza tomaron el camino equivocado: los griegos, al constatar que su mundo era una representación entre otras, optaron en aras de la universalidad por el objetivismo que, sin perjuicio de su indudable valor práctico, no es menos ingenuo que la racionalidad de cualquier cosmovisión. Incluso el idealismo, dice Husserl, no ha podido liberarse de presuposiciones secretas de naturaleza objetivista. Así pues, en lugar de un mundo objetivo frente a las distintas representaciones del mundo, cuánto mejor hubiera sido aislar la unidad sintética de todas esas representaciones (como hacemos con las múltiples representaciones de un cubo), es decir: aislar la humanidad misma, a la que nos hubiéramos ceñido por encima de nuestros intereses prácticos y de nuestras tradiciones particulares.